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Les gâteaux / Idées

Au coeur du libéralisme, l'égoïsme et la cupidité

Dans le cadre du séminaire de Montluçon consacré à la construction d’un communisme de nouvelle génération, le généticien Axel Kahn a présenté ses réflexions sur la construction du libéralisme politique et économique sur le temps long. Voici une synthèse de son propos.

Axel Kahn, chercheur engagé

Généticien et essayiste, Axel Kahn a été directeur de recherche à l’Inserm, président d’université, membres du Conseil consultatif national d’éthique. Il a publié de nombreux ouvrages de vulgarisation scientifique. Il est en particulier connu pour ses prises de positions philosophiques mais aussi politiques sur la médecine et les biotechnologies, par exemple sur le clonage et sur les OGM.

Ces dernières années, il a notamment écrit Faut-il légaliser l'euthanasie ? (éditions Odile Jacob, 2010), Les âges de la vie (éditions La Martinière, 2012), Un chercheur en campagne (éditions Stock, 2012), L'homme, le libéralisme et le bien commun (éditions Stock, 2013) ou encore Pensées en chemin. Ma France des Ardennes au Pays basque (éditions Stock, 2014).

Pour en savoir + : axelkahn.fr/

Partant des conditions dans lesquelles, au XVIIe siècle, le libéralisme s’impose dans la pensée économique déjà multimillénaire, je vais tâcher d’évoquer le bouleversement considérable que cette pensée introduit et la suite des évènements qui nous mènent à la situation actuelle.

La raison pour laquelle j’ai écrit le livre L’homme, le libéralisme et le bien commun est que, depuis des décennies, une ligne directrice de ma pensée concerne la définition, les limites, les critères de l’Humanité. Qu’est-ce qu’il y a d’humain en nous ? En quoi cela nous différencie-t-il des animaux, qui ne sont pas humains ? En quoi les progrès de la médecine et des techniques biologiques peuvent-ils attenter à ce qu’il y a d’humain en nous ? C’est véritablement la question de l’éthique qui se pose. Dans un autre ouvrage, L’homme, ce roseau pensant, j’explique ma vision de l’émergence de l’humain et j’indique, comme d’autres l’on proposé avant moi, que l’humain débute forcément au pluriel. Il faut qu’il y ait une économie d’humains pour que les individus de cette économie s’humanisent les uns les autres. Karl Marx a dit : « l’homme, c’est la société de l’homme » ; je reproche à Karl Marx, au-delà de cette citation qui est juste, de n’avoir pas ajouté : la société de l’Homme est faite d’hommes individuels. C’est ma conviction profonde. Et à ce titre, évidemment, tous les échanges font société et font humanité.

Le premier des échanges auquel on pense, c’est évidement l’échange des concepts, des informations tel qu’il est permis avec une extraordinaire efficacité, par la parole, par le langage. Mais il ne faut pas négliger l’importance de l’échange de biens. Or, la science de l’échange des biens, cela s’appelle, au moins dans les temps modernes, l’économie. Si bien que m’interroger sur l’économie est totalement dans la lignée de mon interrogation philosophique sur ce qui nous fait humain. Ma pensée dans le domaine de l’éthique est : qu’est-ce qui est bien, qu’est-ce qui ne l’est pas, à quel titre ça l’est ou ça ne l’est pas… Vous imaginez bien que si je n’étais pas capable d’inscrire cette pensée dans la réalité économique du monde, si j’évacuais totalement la dimension de l’intérêt économique, la dimension de l’argent, cette pensée serait inconséquente et insignifiante. Si bien qu’il était absolument essentiel de faire un détour, et plus qu’un détour, par le monde de l’économie pour expliquer la raison pour laquelle j’ai écrit cet ouvrage.

Au XVIIe siècle : naissance d’une conception de l’homme

Jusqu’au XVIIe siècle, il n’y avait pas eu, jamais, de séparation entre la pensée économique et la pensée des communautés, notamment des communautés religieuses. On peut parler réellement d’une économie théologique, qui entraîne comme conséquence que les finalités de l’économie vont de soi. La finalité du bien commun de l’économie va de soi et l’économie devient la science de l’échange des biens dans le but de permettre la satisfaction des besoins individuels des individus tout en garantissant, en même temps, le bien commun de la communauté. L’économie, c’est la science de l’échange des biens dans une société de relative pénurie (puisqu'il n’y a pas d’économie dans une société de totale abondance).

Le libéralisme naît, au départ, d’une réflexion philosophique, il est fondé sur une anthropologie, une conception de l’homme. Cette pensée est celle des droits naturels. L’homme est un être de nature, il a des capacités intellectuelles remarquables mais il est un être de nature, comme les autres êtres de nature, et en tant que tel, il a des droits naturels : le droit de préserver sa vie, le droit de satisfaire ses besoins, le droit d’assouvir ses plaisirs et, en tant qu’être de nature, il est, pas seulement mais aussi, égoïste, cupide et violent, même s’il peut être autre chose. On ne peut concevoir une société qui serait bâtie pour un être différent de ce qu’il est réellement. La pensée libérale est basée sur cette conception, partagée par la totalité des libéraux : comment bâtir une société pour un être de nature, qui a des droits naturels à satisfaire, fondamentaux, et qui est aussi un citoyen égoïste, cupide et violent ?

Cette pensée va déboucher sur une conception de l’organisation politique, le libéralisme politique. Il n’y a pas de conception politique, d’organisation de la société politique (c’est abordé dès le début par les pères du libéralisme du XVIIe siècle, John Locke, Thomas Hobbes) sans l’économie qui permet, notamment, aux êtres de défendre et de satisfaire leurs intérêts, leur cupidité et leur égoïsme. La raison pour laquelle cette pensée philosophique est bouleversante par rapport à l’histoire multimillénaire de l’économie est qu’elle pose d’emblée la question du bien commun. Lorsqu'antérieurement, peu ou prou suivant les religions et les sociétés, existait la conception que l’humain était un être privilégié, à l’image de Dieu, co-dépositaire d’une partie de sa co-divinité, la question du bien commun, c'est-à-dire la question de la satisfaction de la communauté, allait de soi. Dans la réalité, ce n’était pas le cas, mais en tout cas, dans la pensée, cela allait de soi. Dans la philosophie des droits naturels du libéralisme, cela cesse d’aller de soi et la question devient : faut-il qu’une société d’êtres égoïstes et cupides poursuive néanmoins, outre la satisfaction des intérêts individuels, le bien commun et si oui, comment faut-il le faire ? Voilà quel est le dilemme originel de la pensée libérale à partir du XVIIe siècle.

Le bien commun est - si on le définit en quelques mots -  tout ce qui n’est pas la somme de la satisfaction des intérêts individuels. Nous verrons que tout un courant du libéralisme considère que le bien commun n’existe pas : il n’est que la somme des intérêts individuels. Or, on peut démontrer que tel n’est pas le cas puisque les intérêts individuels tels qu’ils sont défendus par les mécanismes de marché sont incapables de prendre en compte, en particulier, notre responsabilité par rapport aux générations futures, c'est-à-dire le souci écologique, la protection de la nature. Incapables de prendre en compte la satisfaction des besoins élémentaires de tous les êtres qui sont hors marché, de soigner ceux qui ne peuvent pas acheter les médicaments, de nourrir ceux qui ne peuvent pas s’acheter suffisamment de nourriture, etc. Par ailleurs, plus prosaïquement, il existe des grands travaux d’intérêt général qui sont difficilement satisfaits par la somme des intérêts individuels. Donc la question est celle-là : faut-il dans une société libérale, poser la question du bien commun ?

D’un point de vue politique, la pensée originelle des droits naturels a été considérablement transformée par un philosophe libéral, David Hume, sans doute un des très grands philosophes de l’histoire de la pensée. Il y a des traits communs à tous les courants du libéralisme sur les trois siècles qui viennent de s’écouler. Ces droits naturels sont les droits à la liberté et à la propriété. Néanmoins, si on ne peut pas déléguer une partie des droits naturels à un souverain - le peuple souverain, un roi constitutionnel, la République, peu importe ici -, alors, ce sera la lutte de chacun contre chacun, société dans laquelle l’homme sera un loup pour l’homme (Hobbes). Donc il faut qu’il y ait une société libérale avec un souverain qui garantisse les droits naturels et qui soit entouré de systèmes l’empêchant de ne pas garantir les droits naturels. C’est un élément commun à tous les courants du libéralisme, à l’origine.

Au XVIIIe siècle, deux lignages libéraux se distinguent : celui d’Adam Smith, qui pense que cette société d’homme égoïstes et cupides doit trouver le moyen de garantir le bien commun, et celui qui pense qu’il faut libérer toutes les cupidités.

Au XVIIIe siècle : deux courants libéraux

La différence se met en place de manière extraordinaire dès le début du XVIIIe siècle à travers deux lignages. Le premier est celui du père officiel du libéralisme, Adam Smith, puis celui des utilitaristes, après les pères fondateurs du XVIIe siècle. Ils pensent que l’homme est égoïste et cupide, mais qu’il faut faire en sorte que cette société d’hommes égoïstes et cupides trouve le moyen de garantir le bien commun.

En face, il y a une autre pensée, définie par un pamphlétaire de grand talent, Bernard Mandeville, un Huguenot, d’abord réfugié aux Pays-Bas, puis émigré en Écosse (le libéralisme naît en Écosse), qui publie en 1714 un petit pamphlet La Fable des Abeilles, ou comment les vices privés font les vertus publiques. Sa morale est la suivante : ceux qui veulent la vertu doivent commencer par savoir "manger du gland". Par conséquent, si vous voulez une société prospère, il y a une chose qu’il ne faut pas faire, c’est vous intéresser au bien commun et à la vertu. Au contraire, libérez toutes les cupidités, vous libérerez toutes les énergies ; in fine tout le monde y trouvera son compte et tout le monde progressera.

Ce sont là les deux courants initiaux de l’histoire du libéralisme. Et tout va évoluer jusqu’à ce que le courant de Bernard Mandeville, le courant de la fable des abeilles, l’emporte dans le monde actuel.

Au XIXe siècle : siècle terrible pour la classe ouvrière

Passons au XIXe siècle. Il voit persister les deux courants : un libéralisme normalement soucieux du bien commun - avant tout représenté par l’école philosophique et économiste des utilitaristes anglais - et un courant plus intégriste, favorable à l’idée selon laquelle les vices privés sont les vertus publiques, c’est l’école française. Ainsi, l’idée selon laquelle tout le mal vient des anglo-saxons est fausse : en matière de libéralisme, les Français ont toujours été les plus intégristes. Et c’est en France qu’est née la lecture la plus intégriste. Initialement, avec Bernard Mandeville, c’est Jean-Baptiste Say, en France, qui est l’inventeur de l’idée selon laquelle les marchés sont autorégulateurs, que s’il n’y a pas d’intervention de l’État, ceux-ci permettraient d’éviter toutes les crises. Lorsque un Président de la République, il y a peu de temps, a le culot de parler d’un "socialisme de l’offre", il n’a pas lu la théorie de l’offre, il se comporte en ignare. La loi de Jean-Baptiste Say est une des bases de l’évolution actuelle du libéralisme.

Un autre personnage va jouer un rôle important dans l’évolution intégriste du libéralisme, un Français toujours : Frédéric Bastiat, un partisan de Cavaignac, le massacreur de 1848. Son influence est considérable. D’ailleurs, il était l’auteur préféré de Ronald Reagan, qui le considérait comme le plus grand économiste. Ce n’était pas vraiment un économiste, mais plutôt un pamphlétaire antisocialiste et pro-libéral, pourfendeur de l’État. Les libertariens américains, qui sont pour un État presque totalement absent, se réclament de Frédéric Bastiat.

En réalité, au-delà de l’opposition entre ces deux courants, le XIXe siècle est un siècle terrible pour la classe ouvrière et pour les classes laborieuses. L’idée selon laquelle les mécanismes - ou bien l’intervention de l’État telle que les utilitaristes le veulent, ou bien alors des "mécanismes autorégulateurs" - suffisent à créer une société équilibrée où tout le monde trouve son compte est totalement contredite par la réalité. La réalité, c’est le travail des enfants à partir de six ans (et il faut attendre 1820 pour que cet âge du travail des enfants soit reculé à huit ans). C’est, depuis la loi Le Chapelier en France et une loi équivalente en Angleterre, l’interdiction du droit d’association, du droit de grève. René De Villerme, faisant une étude dans le milieu textile de Mulhouse, note qu’à ce moment là il y a encore une mortalité infantile considérable : alors que chez les patrons des fabriques de textile la moitié des enfants arrivent à l’âge de vingt ans, la moitié meurt avant deux ans dans les classes laborieuses. C’est ce que racontent Charles Dickens en Angleterre et Émile Zola en France.

Évidemment, cela entraîne des révoltes. D’abord des révoltes spontanées, qui viennent non pas de la classe ouvrière qui est en train de se constituer, mais avant tout des artisans car les artisans ont une organisation : ce sont les luddites en Angleterre, ce sont les canuts à Lyon. Et puis, secondairement, à travers les sociétés d’entraide mutuelle, les premiers syndicats commencent à se créer. En réaction à cette situation épouvantable de la classe ouvrière, des idées socialistes, relativement plus anciennes, datant de Marcus Babeuf ou d’autres, se mettent à apparaitre, socialistes, utopiques - Robert Owen en Angleterre, Charles Fourier en France, Proudhon par exemple - et puis le marxisme. Parmi ces réactions qui vont aboutir à une mobilisation ouvrière de plus en plus importante, à une organisation syndicale, à des combats extraordinaires, il y a petit à petit des gains sociaux : reconnaissance du droit de grève, limitation de la durée du travail… tout cela par la lutte, et souvent par la lutte sanglante.

Ce qu’il faut retenir, c’est qu’à cette période, dans la pratique, l’idée du monde libéral c’est "Enrichissez-vous !". La loi Le Chapelier, de 1791, interdisant le droit de grève et le droit de réunion, se fait au nom, totalement abstrait, de la profonde égalité entre tous les êtres : il ne faut pas qu’il y ait une coalition des ouvriers contre le pauvre patron qui, lui, sera seul ! C’est évidement totalement absurde, mais il faudra attendre 1864 pour que la loi Le Chapelier soit supprimée, et 1884 pour que la grève soit autorisée.

L’apport de Marx et ses limites

À la fin du terrible XIXe siècle, Karl Marx formule la meilleure critique du capitalisme productif à l’heure du libéralisme, mais il n’indique pas ce qui va maintenir la communauté d’intérêts du prolétariat après la prise du pouvoir.

Parmi les courants du socialisme, il y a l’apport considérable de Karl Marx qui est considéré par tous les économistes comme l’un des connaisseurs les plus remarquables du libéralisme de son temps, celui d’Adam Smith, de Ricardo, tel qu’il existe dans les années 1830-1840. Karl Marx n’a pas d’égal, sans doute, dans la perspicacité avec laquelle il démonte les mécanismes du libéralisme.

Ce qui est nouveau, avec Karl Marx, c’est de parler du capitalisme productif lié au progrès à l’heure du libéralisme. C’est lui qui démontre, mieux que l’avait fait avant lui Adam Smith, les mécanismes de concentration, les risques de monopoles. C’est lui qui démontre bien la tendance, la baisse tendancielle du taux de profit. C’est lui qui met le doigt sur l’émergence d’un capitalisme parasitaire, comme il le dit. La financiarisation actuelle de l’économie nous montre combien cette vision est absolument remarquable.

Axel Kahn reprend ici un reproche bien connu fait à Karl Marx (souvent à la place d’une critique de ceux qui se sont revendiqués de lui) : en affirmant que « l’essence humaine, c’est l’ensemble des rapports sociaux » (et non pas que « l’homme, c’est la société de l’homme »), Marx n’aurait pas conçu que « la société de l’homme est faite d’hommes individuels ». Et il en résulterait une impasse philosophique dans la mesure où l’existence d’une société communiste conditionnerait l’existence d’un homme communiste, et où l’existence d’un homme communiste conditionnerait l’existence d’une société communiste.

Différentes lectures de Marx sont possibles, et l’une d’elles contredit Axel Kahn : dire que l’individu se construit au travers de son rapport au monde, par ses rapports sociaux, ne revient pas à négliger sa construction individuelle ; par contre, cette idée est puissante dans la mesure où elle est diamétralement opposée à l’idée du libéralisme économique d’un homme qui se construirait seul, sous le sceau (unique) de son égoïsme et de sa cupidité. Et d’ailleurs, une autre célèbre citation contredit la critique de Marx sur ce point : « Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux: ils la font dans des conditions directement données et héritées du passé. » Tout cela n’a rien à avoir avec le déni de l’existence d’un homme biologique. Ainsi, les hommes sont à la fois déterminés par leur culture, leurs rapports sociaux, et libres de déterminations. Reste que le chemin reste long pour définir une stratégie d’émancipation qui travaille simultanément l’émancipation individuelle et l’émancipation collective.

* Gilles Alfonsi

Sur ce sujet, lire l’ouvrage de Lucien Sève, « L’homme » ?, aux éditions La Dispute (2008).

Cependant, il y a de nombreux pays qui au XXesiècle ont adopté une économie reposant en principe sur les principes marxistes, et ce ne sont pas ces pays qui l’ont emporté. D’ailleurs, les derniers pays communistes, politiquement parlant, sont devenus, économiquement parlant, les plus libéraux de tous les pays. Comment expliquer cela ? Pour moi, la faiblesse principale qui explique cette évolution est que s’il existe chez Marx une extraordinaire puissance et une grande perspicacité de l’analyse économique du libéralisme économique, et même une prévision de ce qu’il deviendra, il me semble que Marx est beaucoup plus discutable dans sa vision de la société qu’il s’agit de créer. Beaucoup plus discutable pour plusieurs raisons.

La première raison, c’est celle de la motivation. On comprend bien que l’enthousiasme révolutionnaire, lorsque le prolétariat a pris le pouvoir et est parvenu à la propriété collective des moyens de production, va créer une motivation tout à fait extraordinaire. Cela étant dit, ce n’est pas éternel, et, ensuite, la nature de la motivation est un problème majeur dès lors que la satisfaction d’intérêts personnels est plutôt disqualifiée. Régulièrement, la totalité des pays qui ont choisi le communisme se sont trouvés face à des problèmes de l’ordre de la productivité, et donc de compétitivité. Et donc, pour des raisons économiques, ils ont été enclins à se protéger, et donc à fermer les frontières, et ils ont créé un cercle vicieux qui certainement a contribué à la situation.

La deuxième raison, c’est que si Karl Marx est très convaincant lorsqu’il démontre que l’aliénation, l’exploitation croissante du prolétariat, qui créent un intérêt objectif à se révolter, à prendre en mains son destin et à prendre le pouvoir, en revanche Marx est faible concernant les éléments qui vont maintenir la cohérence, la communauté d’intérêts du prolétariat une fois que celui-ci aura pris le pouvoir. D’ailleurs, Karl Marx l’a bien saisi puisque, pour lui, la dictature du prolétariat, qui est la première phase qui suit la prise du pouvoir, est certes un moyen de se défendre contre les menées de ceux qui ont été vaincus, mais aussi un moyen de surmonter les contradictions qui peuvent naître dans cette société.

Plus grave à mon sens, il y a une vraie aporie philosophique, une vraie inconséquence. Dans la vision de Karl Marx, la modification des rapports de production est sensée moduler l’homme. En effet, Karl Marx dit : « l’homme, c’est la société de l’homme » sans rajouter, et sans penser sans doute, que la société de l’homme est faite des hommes individuellement. Il n’y a pas de nature humaine pour Karl Marx : la nature humaine est éminemment le résultat des rapports de production au sein de la société. C’est ainsi la société qui module réellement une nature humaine absolument évolutive, qui ne préexiste pas. Selon cette pensée, la modification des rapports de production créant une société communiste va faire émerger un homme communiste dont les qualités morales seront à ce point modifiées que l’on pourra connaître une société qui vivra selon le principe de « à chacun selon ses besoins », et non plus « à chacun selon ses moyens ». Ce qui est bien décrit, c’est la prise du pouvoir par le prolétariat et la dictature du prolétariat, mais on est très loin de la société communiste : tant qu’il n’y a pas de société communiste, on ne voit pas pourquoi l’homme communiste va émerger, et tant qu’il n’y a pas d’homme communiste, on ne voit pas comment la société communiste peut émerger.

De l’évolution selon Darwin à l’évolutionnisme libéral

Mais revenons à l’histoire du XIXe siècle. À part le libéralisme dont je viens de parler, un autre évènement va intervenir de manière considérable : c’est Darwin et la théorie de l’évolution. Dans le monde de nature, Darwin nous dit que l’évolution des espèces est liée au mécanisme de la lutte pour la vie, faisant que les plus aptes persistent alors que les autres sont supprimés, disparaissent. Or, en même temps que Darwin, qui se garde absolument d’étendre sa pensée à la société humaine, à l’économie, d’autres n’ont pas ces réticences. Notamment un philosophe très important, Herbert Spencer.

Avec l’avènement du libéralisme au XVIIe siècle, qui part de la conviction que les êtres sont égoïstes et cupides, la question est : outre la satisfaction des intérêts individuels, faut-il poursuivre le bien commun qui allait de soi précédemment ?

Pour Spencer, la société humaine est une société vivante, une société de nature. La lutte pour la vie est reflétée par la société capitaliste libérale : les plus aptes détruisent les moins aptes, ce qui aboutit à un progrès, car ce sont les espèces les plus fortes qui l’emportent toujours. De la même manière, la compétition généralisée de la société libérale capitaliste doit, seule, aboutir à un progrès. Et une morale évolutionniste dira : c’est le progrès ! Par conséquent, tout ce qui s’oppose au progrès doit être combattu : les mécanismes d’entraide sociale sont immoraux puisqu’ils empêchent l’avènement d’un progrès moralement désirable. Ainsi, la morale évolutionniste va jouer un rôle important dans la nouvelle forme que va prendre le libéralisme.

Seconde partie à paraitre dans Cerises n°249, le 27 mars 2015.